LA CREAZIONE COME DONO

Gruppo di ricerca teologica sulla Custodia del creato
Ufficio Nazionale per i Problemi Sociali e il Lavoro – Servizio Nazionale per il Progetto Culturale della CEI

in collaborazione con
Associazione Teologica Italiana (ATI) e
Associazione Teologica Italiana per lo Studio della Morale (ATISM)

Seminario di ricerca
(Roma, 15.06.2010)

LA CREAZIONE COME DONO

Dono o e debito, tra scienze umane e teologia
Prospettiva etico-teologica

prof. Martin M. Lintner OSM, STA Bressanone

La filosofia del dono è diventata ormai una disciplina che non solo feconda il pensiero teologico, ma che ha sviluppato un’incidenza notevole rappresentando uno stimolo originario per riflettere in modo nuovo su concetti teologici ben conosciuti. Il pericolo di concetti ben conosciuti è un po’ sempre quello di perderne di vista il senso più profondo.
In modo particolare nel campo della fede e della teologia si parla frequentemente della vita ed anche della creazione come „dono”. Alcuni testi fondamentali del Magistero della chiesa usano la categoria del dono per riflettere sulla vita e sulle implicazioni teologico-etiche :
„La vita dell‘uomo proviene da Dio, è suo dono, sua immagine e impronta, partecipazione del suo soffio vitale. Di questa vita, pertanto, Dio è l‘unico signore: l‘uomo non può disporne.“
„Il dono della vita, che Dio Creatore e Padre ha affidato all’uomo, impone a questi di prendere coscienza del suo inestimabile valore e di assumerne la responsabilità: questo principio fondamentale deve essere posto al centro della riflessione, per chiarire e risolvere i problemi morali sollevati dagli interventi artificiali sulla vita nascente e sui processi della procreazione.“ La persona umana è „chiamata a realizzare la vocazione divina al dono dell‘amore e al dono della vita“ .
L’intreccio interiore del dono (ted.: Gabe) e dell’implicazione etica del concetto del dono (ted.: Auf-gabe) risuona in queste brevi citazioni: La vita come dono è anche vocazione che deve essere assunta e realizzata in modo tale di rendere la vita dono riuscito.

1. La dinamica del dono: esperienza e interpretazione teologico-etica
Vorrei in un primo passo delineare a due livelli ciò che il dono rappresenta: partendo dall’esperienza del dono (1.1), presentando poi le linee fondamentali dell’etica del dono (1.2) e accennando infine una prima dimensione del debito del dono (1.3).


1.1 La dinamica del dono
Per decifrare la dinamica del dono può essere utile partire dall’esperienza quotidiana del dono, cioè quella di fare e di ricevere regali ossia doni. L’evento del dono consiste in tre elementi fondamentali: La persona che dona, il dono stesso e la persona che riceve il dono.
(1) La persona che dona è caratterizzata dalla motivazione a regalare e fare dono di qualche cosa. Essa dona gratuitamente, cioè non perché il dono è dovuto o perché ci sia qualche debito da ripagare. Con il dono però non sono collegate neanche delle aspettative: Il donatore non dona in vista di qualche beneficio, altrimenti viene tradito il dono come tale. Perché allora si fa un dono? Si dona qualcosa per esprimere stima ed amicizia, benevolenza e amore. E il dono si fa ad una persona, con la quale si vuole avere una relazione significativa e durevole, basata su emozioni buone e positive, di affetto e simpatia.
(2) Il secondo elemento è il dono stesso. Esso diventa portatore di tutto ciò. Non è un oggetto qualsiasi, anzi, diventa un simbolo, in quanto rappresenta e assume tutti quei sentimenti di bellezza e di bontà che il donatore vuole esprimere. L’oggetto donato assume un significato e un valore: un sovrappiù non misurabile nei confronti del suo valore materiale. Quel sovrappiù consiste nel fatto che l’oggetto donato, divenuto portatore e contenitore di tutti quei sentimenti che il donatore voleva esprimere, racchiude in se in qualche maniera il donatore stesso: lo rappresenta. Il dono mi ricorda colui che mi ha fatto il dono. Infatti è vero che il donatore nel dono dà una parte di se stesso, mette qualcosa di se stesso, la sua anima. Consiste in questo uno degli elementi fondamentali del dono in prospettiva socio-pscicologica, che cioè nel dono è presente e rimane incluso colui che dona. Così il dono rappresenta il donatore, lo rende presente, anche se ha passato il dono ad altri e così praticamente è stato diviso e tolto dal donatore stesso. Quindi non è più il suo dono, perché il dono è stato alienato. Il dono è caratterizzato in profondità da questa dinamica paradossale, che rappresenta una assenza presente o una presenza assente. Si può pensare all’esperienza di un addio in una stazione di treno: una persona nel momento del saluto ci dona qualcosa, un piccolo segno di amicizia, poi sale sul treno, le porte chiudono, il treno parte e sfugge al nostro sguardo. In quel momento sentiamo il regalo nelle nostre mani: in esso la persona partita, che non c’è più, sta ancora con noi, e ogni qual volta che il nostro sguardo cadrà su quell’oggetto, la persona sarà presente. Ma l’oggetto donato, nel quale il donatore è presente, non tornerà mai più dal donatore, altrimenti non è dono, anzi, gli rimarrà sempre estraneo e alienato: il dono non gli appartiene più.
(3) Infine vediamo la persona che riceve un dono. L’aspetto di ricevere, anzi di accogliere positivamente un dono fa parte integrante della dinamica del dono stesso. Un dono rifiutato non arriva al suo fine che è appunto di essere dono. Se accetto e accolgo un dono, accetto e accolgo con il dono anche quel messaggio di amicizia, benevolenza, stima e gratitudine che il donatore voleva esprimere. Con il dono accetto anche il desiderio e il tipo di relazione che il donatore vuole istaurare e coltivare. Infine ricevendo e accogliendo un dono ricevo e accolgo la persona stessa che mi fa il dono. La dinamica del dono è segnata da questa reciprocità, che però non è una reciprocità calcolata o simmetrica. La reciprocità consiste in questo aspetto che l’evento del dono inaugura oppure rinforza una relazione reciproca e non solo unilaterale. Accettare che qualcuno ti vuol bene è una cosa più significativa che solo ricevere un prestito da qualcuno o scambiare qualcosa con qualcun altro. Accettare che qualcuno ti vuol bene significa entrare in una relazione personale nella quale la persona che mi vuol bene, occupa un posto significativo. Ecco, significa offrire ad essa un posto nel mio cuore, concederle ospitalità nel mio intimo, significa infine che accolgo la persona stessa. Forse abbiamo potuto sperimentare la difficoltà di accettare un dono da una persona che veramente ci è antipatica, oppure come un bel regalo ci ha reso più simpatica una persona che ci era antipatica.
1.2 L’incidenza teologico-etica del dono
A questo punto è possibile sintetizzare la dinamica del dono, cercando di individuare due punte di diamante dell’esperienza del dono e della sua incidenza teologico-etica:
(1) La prima punta di diamante: Il dono è l’accoglienza dell’altro nella consegna di sé. L’accoglienza e la consegna vengono accolte a loro volta dall’altro nell’assunzione di responsabilità per colui che dona. Il dono esprime l’accoglienza benevola e amorevole dell’altro nella disponibilità a consegnarsi all’altro, cioè a fare dono di se all’altro, cioè consegnandosi a lui. L’altro invece accoglie il donatore assumendosi la responsabilità per colui che si è consegnato a lui. Assumersi la responsabilità per qualcuno però vuol dire proprio questo: accogliere l’altro nella disponibilità a consegnarsi a lui. Risulta, mi pare, chiaramente, che questo evento della reciproca consegna di sé si fonda non solo su amicizia, benevolenza e amore, ma anche su una grande fiducia vicendevole. Mi consegno solo a qualcuno di cui mi posso fidare, dal quale mi posso sentire accolto, protetto, accettato. Consegnandomi all’altro mi rendo sempre anche vulnerabile e debole, perché non sono più io a decidere cosa l’altro faccia con me cui io mi consegno.
(2) La seconda punta di diamante: Il dono si accoglie donando. Il dono non rappresenta una semplice proprietà nuova, aggiunta a ciò che già è mio, anzi, l’accoglienza del dono avviene proprio nella stessa misura in cui sono disponibile a dare a mia volta. Il dono non vuole essere appropriato come proprietà esclusiva e individuale, ma diventa un processo di accoglienza che mi abilita a dare e a mettere in comune ciò che mio. L’evento del dono inaugura un fluire di amore e di benevolenza, che si traduce concretamente in responsabilità assunta reciprocamente. L’accoglienza dell’altro significa offerta di ospitalità , messa in comune del proprio fino all’espropriazione di quanto mi appartiene. Quest’accoglienza comporta il dono di sé stessi.
L’aspetto fondamentale dell’etica del dono consiste allora nell’accoglienza dell’altro che viene invertita in dono di sé all’altro. Questo dono mi è da sempre richiesto e imposto, perché mi trovo da sempre nella condizione dell’accoglienza reciproca: di accogliere l’altro e di essere accolto dall’altro. Questo dono, per non entrare nella logica dello scambio, deve essere incondizionato e unilaterale, oltre e fuori ogni calcolo di reciprocità, cioè asimmetrico anche se è accoglienza reciproca. La reciprocità ossia la risposta dell’essere accolto da parte dell’altro non deve però essere la condizione dell’accoglienza sua da parte mia. Il dono di sé all’altro é umanizzante, perché fa emergere e sviluppa le capacità umane espresse in modo eminente nella capacità di amare e lasciarsi amare, nella responsabilità degli uni per gli altri, nella consegna di sé all’altra persona, nella fiducia e nella carità richieste da questa consegna. Questo dono può essere negato solo a prezzo dell’umanità propria e di quella altrui. Assumendosi la responsabilità per l’altro, il soggetto scopre la sua vocazione più alta: quella di donarsi all’altro ricevendo se stesso in dono dall’altro, cioè ricevere se stessi in dono dall’altro donandosi ad esso. Ecco la punta di diamante sulla quale si focalizza la dinamica teologico-etica del dono.
1.3 Il debito del dono
Ritornando sull’esperienza quotidiana del dono e sulla dinamica socio-psicologica del processo del donare, in cui è iscritto il carattere vincolante del dono, bisogna sottolineare l’aspetto di debito del dono. Il dono caratterizzato come gratuito, sia dato sia ricevuto senza essere ne dovuto ne aspettato, senza aspettative o calcoli, incontaminato dall’economia, pura espressione di benevolenza e amore, questo dono nella prassi quotidiana praticamente si trova solo raramente. L’esperienza è quella che un dono, anche se dato liberamente e non come risposta dovuta ad un dono anteriore, manifesta tuttavia un carattere vincolante e in qualche maniera entra in un circolo di valori, che però non è da considerarsi un semplice scambio mercantile oppure una reciprocità simmetrica. Ciò che distingue lo scambio di doni dallo scambio mercantile è la sua imponderabilità e la non misurabilità dei valori „scambiati”. Questi sono in prima linea valori immateriali ossia spirituali, valori come amicizia, benevolenza, gratitudine.
L’impossibilità di ponderare e misurare reciprocamente e simmetricamente i valori scambiati mediante i doni non impedisce comunque e non annulla la forza di quella dinamica intrinseca del dono che spinge a rispondere ad un dono ricevuto, rinforzando così quel vincolo istauratosi attraverso il processo del donare oppure, al contrario, slegando l’obbligatorietà attraverso un dono di risposta. In questo senso si rivela iscritto al dono la dimensione del debito che richiede una reazione e una risposta. Il dono si trova da sempre integrato in un processo del donare che non sfugge alla logica del debito. Più un dono si avvicina all’espressione del puro amore, più questo dono riuscirà ad indebolire la logica del debito. Questo significa nella misura in cui un dono viene dato liberamente, questo dono metterà in libertà colui che riceve il dono. Questa forma di dono si realizza nella donazione non più di oggetti, ma di se stessi.
Si può ritornare a questo punto sulla riflessione precedente e su ciò che è stato caratterizzato come sintesi ossia come punta di diamante della dinamica del dono: Attraverso la donazione di sé il soggetto accoglie in dono se stesso. La donazione di sé si attua attraverso l’accoglienza dell’altro che significa assumersi al responsabilità per l’altro. Siccome però il soggetto non si trova mai nella condizione di poter partire da zero, ma, anzi, si trova sempre già integrato e immerso in relazioni di responsabilità, questa responsabilità lo precede come debito permanente inscritto nel dono della vita che esso accoglie attraverso la donazione di sé. Questa responsabilità precede la libertà del soggetto. Anche se necessariamente diventa oggetto della scelta libera del soggetto, non è messo a disposizione libera del soggetto. Nell’assumersi la responsabilità, infatti, si decide il processo di soggettivazione e di umanizzazione nello sviluppo delle capacità umane e personali del soggetto. L’assunzione libera della responsabilità dovuta all’altro, diventa il processo di realizzazione della vita come dono. È merito di Jacques Derrida l’aver elaborato in analisi accurate l’aporia della responsabilità che è già emersa nell’opera di Emmanuel Lévinas. La responsabilità mette il soggetto sempre nello stato di debitore in quanto con le sue capacità umane limitate non potrà mia rispondere all’appello della responsabilità, che è una responsabilità illimitata. L’aporia della responsabilità è che la responsabilità per l’uno non può essere assunta senza tradire la responsabilità per l’altro e tutti gli altri, perché significa preferire l’uno nei confronti dell’altro e degli altri. L’impossibilità di dimostrarsi responsabile verso l’altro e tutti gli altri rimane iscritto come inquietudine e “cattiva coscienza” nell’agire del soggetto. Ecco un’altra linea fondamentale dell’etica del dono: il debito che diventa colpa in forma di mancanza di responsabilità; debito che percorre come filo rosso il processo di realizzazione della vita come dono. Emerge qui il legame inscindibile tra la vita intesa come dono e la necessità di essere redento, cioè tra creazione e redenzione.

2. La creazione come dono: implicazioni antropologiche
La figura del dono permette un discorso sulla creazione che rifletta su alcuni concetti classici in prospettiva nuova. La tradizione scolastica ha espresso l’articolo di fede del simbolo niceno-costantinopolitano „Credo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili ed invisibili“ con il concetto di creatio ex nihilo sui et subjecti. Questo significa che non c’é un altro principio fuori di Dio o una necessità in Dio stesso (ex nihilo), che non c’é una materia preesistente o qualunque altra cosa che diventerebbe semplicemente oggetto dell’operare creativo di Dio (ex nihilo subjecti) e che la creazione non é un prolungamento ossia una mera emanazione di Dio e in questo senso qualcosa di divino (ex nihilo sui). La creazione é frutto dell’opera creativa libera e gratuita da parte di Dio. Questo concetto ebraico-cristiano di creazione sta in contrasto con il concetto del mondo della filosofia greca che interpreta il mondo come emanazione necessaria da un primo principio assoluto. La tradizione neoplatonica che nella patristica è diventata decisiva per la riflessione sulla creazione, ha letto la creazione come kosmos, come ordine emanato dal primo principio divino. La molteplicità delle cose create rispecchia in questo ordine le prime idee immutabili, eterni ed esemplari preesistenti in Dio. La differenza tra la concezione neoplatonica di emanazione e quella della creazione cristiana si limitava alla questione formale della necessità della creazione ossia della libertà del creatore. Si ponevano però due problemi. Il primo riguarda Dio stesso: Se nell’ordine intellegibile della creazione sono riconoscibili le idee preesistenti e se dall’ordine del creato si può dedurre il creatore, egli entra a far parte dell’ordine intellegibile e non è più il principio al di fuori della creazione, ma il primo principio intellegibile dentro l’ordine del creato. Il secondo problema invece riguarda la creazione: in questa concezione non viene più salvaguardata la differenza fondamentale tra Dio e la creazione.
2.1 Guglielmo di Occam e la sua concezione della creatio ex nihilo
È noto che uno dei filosofi che ha cercato di rispondere a questi problemi è stato Guglielmo di Occam che ha voluto salvaguardare sia la libertà dell’atto creativo di Dio sia la differenza fondamentale e ontologica tra Dio e il creato. La sua risposta è stata quella di enfatizzare la libertà illimitata di Dio e il suo potere assoluto e sovrano. La creazione è fondamentalmente contingente e non permette nessuna deduzione causale ad una prima causa. Ogni creatura invece è frutto della creazione continua e immediata e non entra nel flusso di un processo di emanazione. Per motivi teologici Guglielmo sottolinea il carattere contingente sia del Dasein e del Sosein delle singole cose create.
La posizione di Guglielmo pone due questioni complesse. La prima è di natura gnoseologica: Come è possibile la conoscenza necessaria e universale se dalle singole cose non si può procedere attraverso un processo induttivo ad un primo principio, ossia se a questo primo principio non corrisponde una realtà, ma soltanto un idea astratta anziché reale? La seconda questione invece, che ci interessa di più nel contesto del nostro tema, è quella di Dio: L’onnipotenza di Dio, che come tale non è riconoscibile, ma deve essere presupposta, in connessione con la libertà assoluta di Dio, non comporta la concezione di un Dio arbitrario? Guglielmo stesso si è difeso contro questa conclusione, sottolineando che l’arbitrarietà contraddice la perfezione di Dio. La creazione che c’è come “fatticitá” fa emergere invece che Dio nel suo amore crea le cose e le mantiene secondo il disegno della storia di salvezza che emerge nel corso della storia della creazione. Per chiarificare questo usa la distinzione classica tra potentia Dei absoluta e potentia Dei ordinata: La potenza assoluta di Dio si manifesta concretamente nell’ordine della creazione che troviamo di fatto. La questione da porre non è allora quella se Dio avrebbe potuto creare un altro mondo, ma quella che Dio ha voluto questo e nessun altro mondo, e che avendo voluto questo mondo, in questo mondo si possono leggere le tracce della volontà salvifica di Dio. Il principio di non-contraddittorietà, al quale secondo Guglielmo è sottomesso anche Dio stesso, non permette di immaginare in altro mondo. La creazione non può essere sciolta dalla storia di salvezza.
Tuttavia, contro l’intenzione originaria di Guglielmo, il suo pensiero è diventato fondante per la concezione di un Dio arbitrario e volontaristico, che verso fine dell’epoca medioevale ha caratterizzato sempre di più in modo particolare la pietà popolare.
Il paradigma del dono permette un’interpretazione della creazione che risponda a questi interrogativi, salvaguardando sia la libertà assoluta di Dio sia la differenza fondamentale tra Dio e la creazione.
2.2 Il concetto della donazione di Jean-Luc Marion
Jean-Luc Marion rappresenta uno dei teologi che è entrato in un dialogo più intenso e fruttuoso con la corrente francese della “filosofia del dono”, rappresentata in modo particolare da Jacques Derrida e influenzato da Emmanuel Lévinas. Egli nella sua “fenomenologia del dono” comprende ogni fenomeno e il soggetto stesso nella chiave del dono, anzi come donazione. Marion pensa il soggetto come adonné, cioè al dativo, “a cui” accade la donazione.
Cos’è la donazione? Per rispondere a questo interrogativo, Marion parte dalla struttura ternaria del dono (donatario-donatore-dono) e mette fra parentesi questi tre elementi del dono che costituiscono il dono, ma allo stesso momento lo annullano: il donatario, il donatore e infine il donato stesso, per arrivare a quel dono che sta al di là del ciclo economico e che anzi lo precede. Questa “messa fra parentesi” di quegli elementi costitutivi del dono nella riduzione fenomenologica riconduce il dono alla pura donazione. Il dono allora non viene esaminato come oggetto con le sue condizioni di possibilità di accadere o di apparire, ma come “dato di fatto” del fenomeno che appare. Il fenomeno appare perché si dà; “perché” non inteso in senso causale, ma constatante. Il fenomeno si dà, e dandosi si espropria e espropriandosi diventa donazione; donazione come processo del donare che conduce alla donazione come risultato, cioè al modo di apparire del fenomeno alla coscienza del soggetto. Il soggetto stesso però non è capace di cogliere il fenomeno che si dà in eccesso, perché accoglie il fenomeno espropriato, denudato da tutto ciò che potrebbe entrare nei suoi orizzonti di comprendere. Ora il soggetto che si scopre testimone e destinatario del fenomeno che si dà, prende coscienza di sé in quanto colpito e infettato dal fenomeno, appunto nel dativo: “a cui” il fenomeno accade e si dà. Il soggetto allora si riceve in dono dal fenomeno, ma – paradossalmente – spetta alla sua decisione di riceversi in dono e da questa decisione dipende la possibilità dell’accadere della donazione del fenomeno, ma, in quanto effetto della donazione, non come condizione di possibilità a priori. Il darsi in eccesso e il riceversi come dono si incrociano e coincidono. Donando il dono si riceve il dono. La responsabilità si rivela come luogo dove il soggetto, donando se stesso come dono, si riceve in dono. La soggettività significa profondamente abilitazione al dono di sé, significa scoprirsi dotati di responsabilità.
2.3 La creazione come donazione
La concezione della creazione come dono è prima di tutto un’interpretazione di fede. Essa significa una radicale demitizzazione dell’universo, del cosmo, della terra e di ogni cosa sulla terra. In quanto dono, infatti, la creazione è espropriata e tolta radicalmente da Dio: essa non è ne Dio ne divina. Questa radicale espropriazione non permette neanche di fare conclusioni su colui che è da presupporre come creatore. Il soggetto può costatare semplicemente la “fatticità” delle cose che si danno e ricevendo questo “darsi” delle cose prende conoscenza di sé e cioè riceve l’affermazione di se. Il semplice esistere è un dato di fatto a monte del quale il soggetto non potrà mai riuscire ad arrivare, perché, riflettendo su se stesso, riflette su se stesso come colui che si ritrova, non potendo però mai astrarre dalle modalità di questo ritrovarsi. Esiste un’impossibilità di “ritiro da se stessi”, di astrarre da se stessi e di riflettere così sull’origine e il principio di sé. Anzi, l’origine è un origine sempre già avviata, che esprime un grande “sì” alla vita, un’affermazione originaria, una donazione primordiale che precede ed è iscritta in essa come riconoscimento della dignità e del valore inalienabili di ogni singolo ed irripetibile essere umano chiamato all’esistenza. La creazione intesa come dono diventa linguaggio di affermazione del soggetto. Come tale il soggetto nella creazione sente l’eco del “sì” creante di Dio. Ora l’eco può risuonare solamente in colui che accoglie l’affermazione primaria, che si offre al “sì” creante, disponendosi all’ascolto e lasciandosi riempire da questo “sì”. Colui che è chiamato in vita viene raggiunto dalla chiamata nella sua stessa risposta al fatto che esiste. Chi accoglie il “sì” si scopre chiamato non solo nella vita biologica, ma in una pienezza di vita che oltrepassa il semplice fatto dell’esistere. Accogliendo la sua vita come dono, il soggetto accoglie molto di più del mero fatto di esistere: accoglie una chiamata che è vocazione e responsabilità.
In questo senso la vita stessa è una traccia del creatore. Se nel dono espropriato rimane presente sempre il donatore – paradosso della presenza assente ossia dell’assenza presente – nella creazione Dio rimane presente come colui che ha espresso e esprime continuamente il suo “sì” vivificante. La creazione è luogo di rivelazione di Dio che avviene nell’ascoltare e accogliere l’eco del “sì” vivificante di Dio. In questo senso si può trovare Dio in ogni cosa senza cadere però in una qualsiasi forma di panteismo. Attraverso la creazione Dio tocca il cuore dell’uomo che scoprendo e contemplando l’eccedenza scientificamente e biologicamente non raggiungibile si deve arrendere a questa eccedenza non riconoscibile se non nell’ottica delle fede. E così la vita e la creazione muta diventano testimoni e lode del Creatore. Questa riflessione si apre verso una teologia negativa, la quale non cerca di riconoscere Dio oltrepassando la trascendenza, ma che cerca di cogliere ciò che irrompe dalla trascendenza e pervade l’immanenza, la creazione, come quel grido che risuona solamente nel eco che viene ascoltato.
2.3.1 “In principio Dio creò il cielo e la terra” (Gen 1,1)
La protologia riconosce nel primo versetto della Sacra Scrittura due affermazioni sull’inizio della creazione. “In principio” si riferisce prima all’inizio temporale della creazione. L’inizio temporale è il primo momento in una lunga successione di altri momenti lungo il tempo, il primo passo di una lunga seria di passi. Così come un pittore iniziando una sua opera d’arte deve prendere in mano il panello e fare il primo segno sulla carta bianca. La seconda affermazione è quella dell’inizio come avvio di un progetto, che come tale è già in mente di colui che opera, ossia il primo passo di realizzazione di un idea. In questo senso nel primo passo temporale potenzialmente è già incluso il progetto come tale che comincia ad evolversi. Il pittore, prendendo in mano il panello, ha già in mente l’opera d’arte, almeno sa in che direzione egli vuole svolgere la sua opera.
Ora, seguendo la riflessione della donazione, nella creazione si sta evolvendo dal primo momento in poi un piano, che non permette semplicemente di ricorrere a Dio come una forma di intelligent design, ma che, anzi, pone la responsabilità di cogliere nell’evolversi della creazione la presenza di Dio, il quale però rimane irraggiungibile e non riconoscibile. Egli però si rivela come affermazione primordiale, della quale è stato parlato sopra. Dio allora non è in senso deista un orologiaio che ha messo in moto la creazione, che ora correrebbe da sé, quasi come una causa esterna. D’altra parte, non è nemmeno unito al mondo in un senso monista che non salvaguarderebbe la differenza ontologica tra Dio e mondo. La relazione tra Dio e mondo è da percepirsi in senso dialogico , o meglio: responsoriale, cioè nella forma di un dialogo, nel quale la prima parola dell’uno, di Dio, risuona nella risposta dell’altro, dell’uomo. La risposta dell’altro, cioè dell’uomo, è la sua responsabilità, nella quale egli si ritrova instaurato in senso che non può andare a monte di essa, responsabilità istituita dalla e nell’accoglienza della parola dell’uno, di Dio, del suo “sì” vivificante, che risuona nella “fatticità” della sua esistenza, nella quale l’uomo si scopre come colui che si è dovuto.
Ora l’accoglienza dell’affermazione primordiale diventa costitutiva per l’evoluzione del disegno originale della creazione che è stato avviato “in principio”. La creazione prende coscienza di sé solamente nell’uomo, e l’uomo fin dalle origini è chiamato a cooperare all’opera creativa di Dio. È una cooperazione intrinseca affidata all’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio.
2.3.2 “Facciamo l‘uomo secondo la nostra immagine, come nostra somiglianza” (Gen 1,26)
„Finalmente Dio disse: Facciamo l’uomo secondo la nostra immagine, come nostra somiglianza, affinché possa dominare sui pesci del mare e sui volatili del cielo, sul bestiame e sulle fiere della terra e su tutti i rettili che strisciano sulla terra. Dio creò gli uomini secondo la sua immagine; a immagine di Dio li creò; maschio e femmina li creò“ (Gen 1,26-27).
In questi versetti si rispecchia una concezione dell’uomo che riconosce in lui un valore immenso e non commensurabile, che trova espressione nella dignità umana, dono di Dio all’uomo e per questo non a disposizione dell’arbitrio del uomo stesso. Di questa dignità fa parte integrale – appunto come debito della somiglianza di Dio – la responsabilità etica.
(1) L’uomo è creato ad immagine di Dio. Nella concezione semitica come pure nelle religioni dei popoli circostanti l’Israele antico, l’immagine porta l’identità stessa di colui che è rappresentato, e viene identificato con esso. Il comportamento nei confronti dell’immagine era equivalente al comportamento del rappresentato stesso. Su questo sfondo emergono le sfumature proprie della concezione dell’uomo in Gen 1: L’uomo nella creazione è il “luogo privilegiato di Dio”, cioè, Dio è presente e rimane presente nella creazione attraverso e nell’uomo, Dio continua a operare nella creazione attraverso l’operare dell’uomo. Questo significa, che nel modo in cui un uomo incontra l’altro, incontra anche Dio stesso. Nell’comportamento dell’uomo di fronte all’altro uomo si rispecchia il comportamento dell’uomo di fronte a Dio stesso. Nel Nuovo Testamento questa concezione trova il suo compimento in Gesù Cristo, nel Verbo fatto carne, nel quale Dio rivela la sua presenza nel mondo in due modi: divenendo nel suo Figlio egli stesso uomo e solidarizzandosi e identificandosi con tutti gli uomini. “Tutto quello che avete fatto a uno dei più piccoli di questi miei fratelli, l‘avete fatto a me (Mt 25,40).
(2) L’uomo è creato a somiglianza di Dio. Questa espressione si trova in continuità con quella precedente e tuttavia segna anche una rottura, che a prima vista può sembrare paradossale. La somiglianza sottolinea la non-identità: l’uomo non è Dio, ma è soltanto simile a Dio. Anche se l’uomo è luogo della presenza di Dio nella creazione, egli è anche contemporaneamente luogo dell’assenza di Dio nella creazione. Egli è il luogotenente di Dio nella creazione, colui che tiene vuoto il luogo che spetta a Dio solo e come tale deve rimanere vuoto. L’uomo diventa il luogo visibile del ritiro di Dio dalla creazione, in quanto l’uomo è collocato radicalmente in libertà e la creazione è radicalmente espropriata da Dio. Se Dio non si fosse ritirato radicalmente, egli costringerebbe l’uomo a riconoscerlo, non permettendogli la libertà, ed egli non sarebbe distinto chiaramente dalla creazione. Il Dio ritiratosi della creazione permette l’esperienza originale (Urerlebnis) di Dio nell’esperienza della dipendenza dal non-disponibile. Quest’esperienza si rispecchia nella vulnerabilità dell’esistenza umana, che trova una sua particolare espressione nella nudità corporea dell’uomo. Dio però non ha abbandonato l’uomo al suo proprio destino, ma ha istaurato l’uomo come suo posto-tenente: cioè come colui che occupa il posto di Dio nel mondo e tra gli uomini, affinché l’uomo nel volto dell’altro uomo possa scoprire la “presenza-assenza” di Dio, “presenza-assenza” che risuona nella supplica muta del volto: “Tu non ucciderai” . La cura di Dio per l’uomo, il suo “sì” vivificante primordiale, continua a essere efficace e vivificante nella responsabilità dell’uomo per il suo fratello. Nel nome di Dio l’uomo è responsabile per il suo fratello. Questo si rispecchia in modo particolare nel racconto del peccato originale in Gen 3: Dopo aver mangiato il frutto dall’albero proibito, Adamo ed Eva scoprono la loro nudità, cioè la loro vulnerabilità sia fisica sia psichica. Si fanno delle cinture per coprirsi le loro vergogne, le parte del loro corpo, dove corpo ed anima si toccano e nelle quali si focalizza l’unità di corpo ed anima. Si nascondono per paura da Dio, perché hanno perso la fiducia primitiva. La perdita di questa fiducia si manifesta nelle rotture di relazione tra gli uomini. Infatti, il primo peccato dopo il peccato originale sarà proprio l’omicidio di Caino, che si rifiuta di esser il custode di suo fratello Abele (cfr. Gen 4,8-9).
(3) L’uomo però non viene incaricato solo della responsabilità per il suo fratello. A lui viene affidato anche la cura per la creazione: “Soggiogate la terra, e abbiate dominio sui pesci del mare, sui volatili del cielo, sul bestiame e su ogni essere vivente che striscia sulla terra“ (Gen 1,28). Il dominio non è quello dello sfruttamento arbitrio, ma quello della cura di colui che lavora la terra per renderla feconda e dell’impegno del contadino per il suo giardino. Ora in Gen 1 troviamo una concezione cosmologica che nella sua radice è profondamente antropocentrica. Tutto è creato in vista dell’uomo, la creazione trova il suo scopo nell’essere spazio di vita per l’uomo. In questo senso l’ordine di soggiogare la terra, cioè di lavorarla e renderla feconda, entra nella responsabilità che l’uomo ha per il suo fratello: di rendere sempre di più spazio vitale per gli uomini. Corrispondendo a questo impegno l’uomo comunque porta avanti l’opera creativa di Dio stesso che ha chiamato in esistenza non solo l’uomo, ma tutte le cose.
Il discorso teologico dell’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio rivela il nesso intrinseco tra il dono dell’esistenza e il debito della responsabilità incluso in esso, debito che rispecchia il legame profondo con il donatore “presente-assente” nel suo dono. Il ruolo decisivo della legge nell’Antico testamento dimostra ulteriormente questo legame.
(4) La legge è espressione della responsabilità etica dell’uomo. La ragione e l’abilità di relazione distinguono l’uomo dagli altri essere viventi e costituiscono sia la sua relazione con la terra, con l’altra persona e con se stessi, sia la capacità del discernimento etico tra il bene e il male. In questa capacità di riconoscere il bene e il male è fondata la responsabilità etica. Il settimo giorno delle creazione, giorno di riposo di Dio, è anche il giorno del ritiro di Dio dalla creazione. Il compimento della creazione consiste nell’affidare la creazione all’uomo e l’uomo al suo fratello. Secondo una tradizione del Talmud, Mosè ha ricevuto le tavole della legge sul Sinai in un settimo giorno: Nel decalogo Dio affida all’uomo le leggi che sono necessarie perché l’uomo possa svolgere il compito affidatogli di prendersi cura della terra e del fratello. Questa legge comunque non è oggetto di scelta libera da parte dell’uomo, ma lo precede come debito incluso nel dono della sua vita. Il complesso normativo indica “all’uomo quale sia il modo adeguato di accogliere il dono di Dio e di viverlo. Alla base di questa concezione biblica c’è la visione della persona umana così come è stata creata da Dio: essa non è mai un essere isolato, autonomo, svincolato da tutto e da tutti, ma si trova in un rapporto radicale e essenziale con Dio e con la comunità dei fratelli.”
Solo adempiendo la legge l’uomo accoglie in pienezza la sua stessa vita nella quale è iscritta essenzialmente la sua responsabilità, che è fondante per il senso della vita di ogni essere umano. Il cuore della legge consiste nella fiducia che Dio ha nei confronti dell’uomo che egli possa prendersi cura di suo fratello nel nome e al posto di Dio. In questo si riconosce Dio (cfr. Ger 22,16).
2.3.3 „Cristo svela pienamente l’uomo a se stesso” (Gaudium et spes, nr. 22)
La legge trova il suo compimento nel nuovo comandamento di Gesù Cristo. In esso non solo vengono uniti i due comandamenti fondamentali dell’Antico testamento (cfr. Mc 12,28-34 par), cioè l’amore di Dio (cfr. i primi tre comandamenti del decalogo e Dn 6,4-5) e l’amore del prossimo (cfr. i comandamenti della seconda tavola del decalogo e Lev 19,18), ma l’amore che Gesù stesso ha vissuto e incarnato diventa la norma: “Un comandamento nuovo vi do: che vi amiate gli uni gli altri; come io ho amato voi, anche voi amatevi gli uni gli altri” (Giov 13,34). Gesù Cristo “manifesta all’uomo la sua altissima vocazione” (Gaudium et spes, nr. 22) di sviluppare e realizzare le sue capacità umane attraverso la donazione di se stessi. Vivendo per gli altri nell’amorevole pro-esistenza, l’uomo realizza la sua vocazione e con essa accoglie in pienezza il dono della propria vita, dono che è destinato a continuarsi, suscitando nuove vite.
Trovano illuminazione in questa luce le parole di Gesù: “Chi cercherà di preservare la sua vita la perderà, chi invece darà la propria vita la conserverà“ (Lc 17,33). Questo amore, che da la propria vita, trova una sua espressione eminente nell’amore sponsale: “Per mezzo della reciproca donazione personale, loro propria ed esclusiva, gli sposi tendono alla comunione delle loro persone, con la quale si perfezionano a vicenda, per collaborare con Dio alla generazione e alla educazione di nuove vite.” Questo amore fecondo “non si esaurisce tutto nella comunione dei coniugi, ma è destinato a continuarsi, suscitando nuove vite” .
Queste considerazioni richiamano nuovamente a Gen 1,27: „Dio creò gli uomini secondo la sua immagine; a immagine di Dio li creò; maschio e femmina li creò.” Né il maschio né la femmina come tali sono immagine di Dio, ma i due nella loro reciproca dedizione, nella quale la creazione meravigliosamente viene accolta come donazione. L’amore creativo di Dio, il suo “sì” vivificante trova coronamento nella dedizione reciproca degli sposi e nella generazione di una vita nuova. In questo trova il suo senso pieno l’ordine di Dio: “Siate fecondi e moltiplicatevi“ (Gen 1,28).
Questo amore non si esaurisce solo nell’amore coniugale e nella maternità fisica, ma consiste anche in ciò che Giovanni Paolo II ha chiamato “l’eroismo del quotidiano, fatto di piccoli o grandi gesti di condivisione che alimentano un’autentica cultura della vita. Tra questi gesti merita particolare apprezzamento la donazione di organi compiuta in forme eticamente accettabili, per offrire una possibilità di salute e perfino di vita a malati talvolta privi di speranza.”

3. Dono e debito: la responsabilità per il creato
Bisogna ritornare ora sulla scia originale della presente riflessione. Nella vita, offerta all’uomo come dono, è iscritto il debito della responsabilità per il fratello e per il creato, spazio vitale per gli uomini. Questo debito non è da intendersi esclusivamente in senso negativo ossia in senso stretto, quasi come se fosse un peso; al contrario, l’uomo, debitore della sua vita a Dio, sarà colmo di gratitudine nei confronti di Dio. Questo debito istaura un legame profondo con il donatore, di “assenza-presenza” paradossale. Il debito obbliga, lega ed è vincolante, ma è un debito che rende liberi ed, anzi, che istaura e avvia quella libertà etica dell’uomo, che nella sua essenza non è arbitrio, ma vocazione. La terminologia del dono e del debito permette di esprimere in senso positivo le implicazioni etiche della concezione biblico-antropologica.
La responsabilità per il creato è parte integrale di questo debito, che lega l’uomo al creatore della vita e attraverso l’uomo, come è stato espresso già precedentemente, partecipa all’opera creativa di Dio stesso. La creazione comunque non viene vista solo come spazio di vita per l’uomo: in essa si riconosce un valore proprio, quello che si attribuisce ad un dono che è espressione di amore e benevolenza. Il rispetto, la cura, la tenerezza nei confronti del dono rispecchiano infatti la qualità di relazione e i sentimenti più intimi del donatario nei confronti del donatore. Questo dinamismo viene sviluppato ancora più fortemente nella prospettiva del donatore assente che si rende presente proprio nell’accoglienza del dono.
Tuttavia l’uomo stesso fa parte della creazione: anch’egli è creato, è un anello della grande catena dei viventi, si è sviluppato entro i grandi spazi dell’evoluzione secondo le leggi naturali. “L’umanità e il mondo creato sono connessi fra di loro e perciò anche teologia, antropologia ed ecologia.” La fede in Dio Creatore e la responsabilità per il creato non si possono sciogliere dalla responsabilità dell’uomo per il suo fratello, e la responsabilità degli uni per gli altri trova una sua espressione necessaria nella salvaguardia del creato. Questo non è solo un debito dell’uomo di oggi nei confronti di Dio, ma anche nei confronti dei suoi discendenti, cioè di mantenere la terra come spazio vitale. La dottrina sociale delle Chiesa conosce il legame stretto tra un uso responsabile delle risorse naturali e lo sviluppo integrale dell’uomo e dell’umanità, e ribadisce fermamente la necessità di formare sia lo sviluppo tecnico e scientifico, sia il consumo delle risorse naturali non rinnovabili in modo di garantire sia ai popoli della generazione presente, sia alle generazioni future la terra e l’ambiente naturale come spazio vitale. Nella terra e nei beni della terra è iscritta la dimensione della responsabilità degli uni per gli altri, ad essi è assegnata dal Creatore “una destinazione universale” .
La concezione della creazione come donazione originaria e la responsabilità in essa iscritta mettono in evidenza quello che è la questione ecologica.
„L‘uomo, che scopre la sua capacità di trasformare e, in un certo senso, di creare il mondo col proprio lavoro, dimentica che questo si svolge sempre sulla base della prima originaria donazione delle cose da parte di Dio. Egli pensa di poter disporre arbitrariamente della terra, assoggettandola senza riserve alla sua volontà, come se essa non avesse una propria forma ed una destinazione anteriore datale da Dio, che l‘uomo può, sì, sviluppare, ma non deve tradire. Invece di svolgere il suo ruolo di collaboratore di Dio nell’opera della creazione, l’uomo si sostituisce a Dio e così finisce col provocare la ribellione della natura, piuttosto tiranneggiata che governata da lui. Si avverte in ciò, prima di tutto, una povertà o meschinità dello sguardo dell‘uomo, animato dal desiderio di possedere le cose anziché di riferirle alla verità, e privo di quell‘atteggiamento disinteressato, gratuito, estetico che nasce dallo stupore per l‘essere e per la bellezza, il quale fa leggere nelle cose visibili il messaggio del Dio invisibile che le ha create. Al riguardo, l‘umanità di oggi deve essere conscia dei suoi doveri e compiti verso le generazioni future.“
Su questo sfondo si percepisce come la fede in Dio, creatore del cielo e della terra, e la concezione della creazione, che ne consegue, formano una “spiritualità della creazione”, della quale fanno parte integra le implicazioni etiche ed ecologiche. Questa spiritualità comunque non si esaurisce in una mera devozione ecologica, che corre il pericolo di una nuova mitizzazione del creato, ma conduce all’impegno concreto per la salvaguardia del creato come espressione autentica di fede in Dio e di lode del Creatore. L’impegno per la salvaguardia del creato é una forma eminente sia di quell’ “atteggiamento disinteressato, gratuito, estetico che nasce dallo stupore per l‘essere e per la bellezza, il quale fa leggere nelle cose visibili il messaggio del Dio invisibile che le ha create“, sia della traduzione della destinazione universale dei beni della terra in responsabilità concreta degli uni per gli altri. Una “spiritualità della creazione”, tradotta in un’”etica della creazione”, conduce ad alcune virtù fondamentali. Una di esse è la gratitudine per la vita e per la creazione come spazio vitale. Questa gratitudine viene vissuta nella lode e nell’adorazione che spetta a Dio Creatore solo, e nell’utilizzo rispettoso e curativo della creazione. Un’altra virtù fondamentale è quella dell’umiltà. Già nella parola stessa si trova il concetto del “humus”, del suolo, della terra. L’uomo fa parte della creazione e come tale deve vivere nella coscienza della sua fugacità e caducità. L’umiltà è anche la virtù che ricorda l’uomo di trattare la creazione con il rispetto dovuto nella coscienza di non essere mai il padrone della creazione ossia di poter dominare la creazione attraverso i metodi tecnici e scientifici. La creazione non è mai semplicemente oggetto arbitrio delle scienze o del progresso tecnico. Alla virtù dell’umiltà è legata la virtù della temperanza, cioè dell’equilibrio nell’uso delle cose create e delle risorse naturali: sia al livello individuale in uno stile di vita semplice, sia al livello sociale attraverso delle strutture che permettono e favoriscono uno stile di vita semplice e l’uso responsabile delle risorse, sia al livello scientifico favorendo tecniche e ricerche che non consumano o danneggiano irreversibilmente la creazione oppure che favoriscono lo sviluppo di metodi alternativi come risorse energetiche ecologiche e rinnovabili.

4. Creazione e Redenzione
La vicenda umana però, sia quella dell’umanità intera, sia quella del singolo uomo, fin dalle origini è coinvolta nel grande mistero del peccato, nel quale il debito diventa colpa. Dove l’uomo non corrisponde alla responsabilità affidatagli fin dalle origini e fin dal primo momento della sua esistenza, egli diventa colpevole. L’opera di Emmanuel Lévinas è pervasa da quest’aporia della responsabilità come debito in senso positivo che però si trasforma in colpa in maniera inevitabile. La colpa però rinforza il legame del debito nei confronti del Creatore in quanto mette in luce il bisogno dell’uomo di essere salvato. Ora la salvezza già nell’Antico Testamento viene letta come una creazione nuova che include tutte le dimensioni e tutti gli esseri della creazione, e anche il Nuovo Testamento ribadisce che “la salvezza definitiva, che Dio offre a tutta l’umanità mediante il Suo stesso Figlio, non si attua fuori di questo mondo. Pur ferito dal peccato, esso è destinato a conoscere una radicale purificazione (cfr. 2 Pt 3,10) dalla quale uscirà rinnovato (cfr. Is 65,17; 66,22; Ap 21,1), diventando finalmente il luogo nel quale ‘avrà stabile dimora la giustizia’ (2 Pt 3,13).”
In questa prospettiva emerge il rilievo proprio dell’affermazione paolina nella lettera ai Romani:
“L‘attesa spasmodica delle cose create sta infatti in aspettativa della manifestazione dei figli di Dio. Le cose create infatti furono sottoposte alla caducità non di loro volontà, ma a causa di colui che ve le sottopose, nella speranza che la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per ottenere la libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo infatti che tutta la creazione geme e soffre unitamente le doglie del parto fino al momento presente. Non solo essa, ma anche noi, che abbiamo il primo dono dello Spirito, a nostra volta gemiamo in noi stessi, in attesa dell’adozione a figli, del riscatto del nostro corpo.“ (Rom 8,19-23)
Tra creazione e redenzione c’è un legame inscindibile. Bisogna leggere e poi interpretare questi versetti in due prospettive. La prima prospettiva riguarda l’opera salvifica, che include la creazione: Infatti la salvezza non consiste in una negazione ossia nella distruzione del creato, ma lo include. Come l’opera della creazione anche l’opera della salvezza spetta a Dio solo. Il riscatto del corpo sottolinea fortemente la dimensione del creato dell’uomo. Il corpo, che è parte integra dell’essere umano, lo lega alla terra, perché il corpo è preso dalla polvere e in polvere ritornerà. Spetta a Dio solo l’opera di portare a compimento la sua creazione in quella vita di pienezza, dove il “sì” originario del Creatore non riscontra più nessun offuscamento.
La seconda prospettiva però riguarda l’uomo. La sua mancanza di responsabilità causa piaghe enormi, delle quali soffre la creazione: animali, piante, spazi ecologici etc. Le conseguenze negative del fatto, che l’uomo non corrisponde adeguatamente alla responsabilità affidatagli da quel Creatore, del quale è immagine e al quale è simile, provocano un gemere e soffrire muti della creazione intera. La libertà dei figli di Dio si dimostrerà lì dove l’uomo cercherà al più possibile di realizzare quel dono originario ossia la vocazione iniziale di essere creato ad immagine e somiglianza di Dio. In Cristo risplende sia questo dono sia questa vocazione: nella sua pro-esistenza incondizionata. In lui si è verificato e rivelato il significato più profondo della dinamica del dono: Donando si riceve, accogliendo si dona.

Spunti di riflessione (non-)conclusivi
• La filosofia e la terminologia del dono permettono di leggere la responsabilità per la salvaguardia del creato in una luce che conduce ad una spiritualità del creato, dove creazione e redenzione sono intimamente connessi. È “necessario mettere … insieme le due dimensioni – Creazione e Redenzione, vita terrena e vita eterna, responsabilità nei riguardi del creato e responsabilità nei riguardi degli altri e del futuro” .
• L’interpretazione della creazione come donazione e della vita come dono hanno delle implicazioni etiche, che prima di tutto significano una vocazione e una elezione, ma anche una sfida e un compito talmente impegnativo che l’uomo diventa colpevole. Sia il debito della responsabilità, sia il debito della colpa comunque significano un collegamento forte del creato a Dio che è creatore e redentore.
• Nel dono rimane presente “lo spirito” del donatore: la sua benevolenza, il suo amore, il suo “sì” a colui che riceve il dono. Tuttavia il dono è una radicale espropriazione. Ciò che il donatore ha dato, non è più suo, non gli appartiene più. Questo permette di leggere la creazione come luogo della presenza-assenza di Dio, cioè di cogliere in essa quelle tracce che sono testimonianze mute del Creatore, senza ricadere in una mitizzazione della creazione ossia in una devozione panteista, però anche senza una visione meramente materiale o tecnica della creazione.
• Solo nell’uomo la creazione prende coscienza di sé, tuttavia l’uomo rimane parte integrale della creazione stessa, legata ad essa attraverso la sua dimensione corporea. Riconoscendo nella creazione una donazione, il creato è indirizzato all’uomo. Tuttavia un antropocentrismo in senso stretto, che non riconosce nessun valore proprio della creazione extra-umana, non riconosce neppure il valore del “sì creativo” di Dio che risuona nella creazione come tale e in ogni singola cosa che c’é.
• L’uomo è chiamato a realizzare la vocazione divina al dono della vita, dono che l’uomo accoglie e realizza attraverso la dedizione di se stessi al prossimo. In essa risplende la vocazione e la gloria di figli di Dio. Di questa dedizione fa parte l’impegno concreto per la salvaguardia del creato ossia la responsabilità ecologica. Bisogna quindi sviluppare un’ecologia basata su una “spiritualità del creato” che deve essere approfondita cristologicamente centrata e radicata.
• Una “spiritualità del creato” si traduce in un’”etica del creato” che consiste non solo nella salvaguardia del creato, ma anche in virtù fondamentali come la gratitudine, l’umiltà e la temperanza.
Una parola di papa Benedetto XVI, che esprime alcuni degli aspetti fondamentali della presente riflessione, può servire come conclusione:
“Io credo … che istanze vere ed efficienti contro lo spreco e la distruzione del creato possono essere realizzate e sviluppate, comprese e vissute soltanto là, dove la creazione è considerata a partire da Dio; dove la vita è considerata a partire da Dio e ha dimensioni maggiori – nella responsabilità davanti a Dio – e un giorno ci sarà donata da Dio in pienezza e mai tolta: donando la vit

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